CASA DA FILOSOFIA

Unesco publica livro (ensino de filosofia) com erro sobre o Brasil

2007-10-24T06:41:00.000-03:00

Aqui: O livro em PDF, em inglês e francês,
pode ser conseguido gratuitamente aqui: nesta página da UNESCO

Notas de observação ao livro da Unesco

1. O acerto do livro

Finalmente está na praça o anunciado documento da Unesco Philosophy, a school of liberty – teaching philosophy and learn to philosophise. De 2001 para os dias de hoje, a Unesco tem sido mais insistente em considerar a filosofia como disciplina chave para a articulação de suas ações no campo cultural. Nenhuma outra disciplina ganhou tal status no trabalho cultural da Unesco.

A idéia básica que tem dominado o órgão é uma que conta com a minha admiração, e que já foi objeto de exposição pública minha em artigo para o Estadão (“A filosofia está na moda”); trata-se de uma tese que pode ser colocada em uma frase: não basta combater o analfabetismo, é necessário saber que livros ler após estar alfabetizado. Aposto que a filosofia pode ajudar nisso. A Unesco aposta mais do que eu. Entende a Unesco que a filosofia pode fundamentalmente ajudar nisso, e talvez só ela possa realmente ajudar a fazer tal coisa.

Com essa diretriz, o livro lançado persegue três objetivos, que a meu ver são razoavelmente alcançados (a não ser que o erro que detectei em uma parte tenha contaminado as outras – como o leitor verá no segundo tópico deste artigo). Em 303 páginas o livro-documento trata de esforços de vários países quanto ao ensino de filosofia em todos os graus e níveis. Fornece um quadro geral sobre o que se tem feito no ensino de filosofia para crianças pequenas e grandes e para jovens, bem como mostra o estado atual da articulação desse ensino com a universidade. O livro não se furta de enfrentar o debate sobre se a filosofia é ou não matéria interessante para crianças e jovens, e o faz a partir da discussão histórica dos próprios filósofos. Ainda que faça isso de forma breve, tal discussão não erra o alvo e realmente mostra o que há nas principais posições a respeito do assunto. Além disso, o o texto dá um tratamento estatístico para o ensino de filosofia no mundo todo. Complementa tudo isso com sugestões didáticas que tem o mérito de serem abertas, amplas e com uma articulação de bom senso entre a 1) filosofia dos filósofos, 2) os temas do cotidiano e 3) a história da filosofia – esse tripé também tem sido algo que defendo em meus escritos.

No plano do ensino de filosofia para crianças, o livro toca um ponto que até tem um pouco a ver com o que mesmo faço, uma vez que considera o método de Lipman algo consagrado e remete tal método ao trabalho do pragmatismo, em especial o de John Dewey. Também endosso o que o documento diz, uma vez que ele não concede direito de monopólio ao método de Lipman, o que, aliás, seria contrário ao perspectivismo inerente ao pragmatismo americano.

Aqui, neste caso, eu poderia ser crítico. Poderia dizer que o método de Lipman acaba por deixar de lado o pragmatismo. Um pragmatista autêntico, caso tivesse de dar historietas às crianças, preferiria não escrever nenhuma, e pegar as já existentes da literatura, talvez até mesmo a dos clássicos. Para os que defendem a “filosofia para crianças” baseada em histórias, sempre digo que mais vale os mini-contos de Machado de Assis do que dezenas de contos do Lipman e sua turma, que muitas vezes são aborrecedores e pouco criativos.

Fico contente, também, de ver que o texto não se furta em tecer objeções ao que alguns países fizeram a respeito da filosofia na escola, substituindo-a por matérias do tipo da nossa velha “educação moral e cívica” ou da nossa atual “ética e cidadania”. Concordo com documento da Unesco na medida em que se coloca altamente preocupado com a formação dos professores de filosofia no mundo todo. Insiste no uso de professores não leigos, com formação clássica, e ao mesmo tempo capazes de serem imaginativos a ponto de não tornarem as crianças avessas ao que seria um “dom natural delas”, o de filosofar.

O que pode interessar mais aos professores, neste caso, são as sugestões do livro. O texto é cuidadoso em relação a tal tarefa, de modo a não criar camisas de força. Mas em nenhum momento advoga o uso de simples histórias do senso comum, que nada poderiam ter a ver com a filosofia dos filósofos, como método do ensino. Há uma preocupação central no livro, a de que a filosofia é alguma coisa feita pelos filósofos. Não se aprende a filosofar sem os filósofos que fizeram a história da filosofia consagrada. No entanto, filosofia com crianças e jovens não é a mera história da filosofia – é arte criativa de pensar o mundo atual e as questões da vida individual e coletiva que afligem as crianças e jovens. Nesse sentido, aquelas regras gerais que o pragmatismo colocou para Paulo Freire e Anísio Teixeira no Brasil, e que depois eu retomei e reformulei com a abordagem que fiz de Richard Rorty (veja o meu Richard Rorty – a filosofia do Novo Mundo em busca de mundos novos. Petrópolis: Vozes, 1999; e também: Filosofia da educação. São Paulo: Ática, 2006), parecem não destoar do conteúdo geral do que a Unesco entende ser o melhor para as crianças e jovens.

2. O erro do livro

O problema do livro aparece, no entanto, quanto ao que diz do Brasil. E isso é preocupante na medida em que pode mostrar que o livro, ao investigar outros países, tenha adotado o mesmo descuido que teve em relação ao nosso país. É que ao falar do Brasil, o livro se baseia em trechos um pouco estranhos à tradição de nossa educação, em especial um pequeno artigo do professor argentino Walter Kohan, que traz informações distorcidas a respeito da história da educação brasileira e sua relação com a prática da filosofia nas escolas.

Kohan comete vários erros, entre eles há alguns mais grosseiros. Ele recorta o ensino brasileiro através de leis (da Primeiro República) que certamente desconhece, e quer fazer crer que a filosofia entrou e saiu do currículo segundo tal legislação. Essa mudança de legislação foi geral, e não necessariamente afetou, em todos os casos e em todos os estados, o que se entendia como ensino de filosofia. Além do mais, as alterações da legislação citadas foram feitas a partir do Rio de Janeiro, então capital do Brasil, dirigidas para um país que se imaginava unificado, mas que do ponto de vista educacional nunca deixou de ser uma federação com regiões bem independentes. Aliás, é assim até hoje, ao menos em parte – as redes de ensino são estaduais e o Ministério da Educação é uma instituição tardia no Brasil. É engano acreditar que lendo em qualquer manual alguma coisa da legislação federal se pode, sem investigar, dizer que o ensino de filosofia entrou ou saiu da escola no Brasil.

Outro erro do autor é não perceber que o Brasil tinha uma rede religiosa de ensino, que sempre manteve a filosofia viva não só no âmbito superior, mas secundário. Ensinava-se filosofia no Brasil nas escolas religiosas, e essas é que mantiveram nossa tradição de ensino de filosofia mais voltada para a formação de professores; além disso, durante bom tempo tivemos a nossa escola normal, que de uma forma ou de outra trabalhava com filosofia. Por isso, nos anos 30, com a criação do que veio a ser a rede da Universidade Católica no Brasil, a licenciatura em filosofia foi amplamente incentivada – havia mercado para padres, seminaristas e ex-seminaristas no ensino médio, na cadeira de filosofia, criado pelos próprio religiosos alguns anos antes. Os professores belgas estiveram envolvidos nisso, e durante anos as PUCs coordenaram a formação de professores de filosofia e alimentaram os colégios com tal mão de obra (aliás, isso está documentado em vários lugares, principalmente no livro organizado por Salma Tannus Muchail: Um passado revisitado - 80 anos do curso de filosofia da PUC-SP. São Paulo: Educ, 1992). O mesmo ocorreu com a presença dos colégios americanos criados no Brasil no final do século XIX; eles mantiveram ensino superior, ensino médio e ensino infantil, e não deixaram de honrar alguns níveis com a cadeira de filosofia. A história do Mackenzie é um espelho de histórias que se repetiram em vários estados.

Kohan fala em saída do ensino de filosofia da grade curricular de nossa escola sem, no entanto, dizer de quando foi, se é que houve, a entrada da filosofia em nossa escola média. Mas se já não bastasse tais erros, ele piora bem o relato ao dizer que a Ditadura Militar interrompeu o ensino da filosofia na escola brasileira. Ele chega a atribuir à lei 5.692/71 este feito! Ora, de modo algum. A LDBN não retirou a filosofia da escola. A filosofia existia no curso Clássico e no curso Normal, e esses cursos já haviam sido reformulados antes, pela LDBN 4024/61. O desprestígio das humanidades no currículo brasileiro não veio por causa da Ditadura Militar. Veio por um movimento mais geral que teve início nos anos quarenta e cinqüenta, que não foi necessariamente endossado pelos que tomaram o poder no pós-64. A transformação do ensino brasileiro pela legislação dos anos 60 e 70 manteve relativamente intocado o desejo das escolas públicas de sustentar cursos de ciências humanas (quase que como substitutos do antigo curso Clássico). Além do mais, em 1978, a profissionalização geral imposta ao segundo grau caiu, e as escolas voltaram a oferecer cursos propedêuticos e, dentre estes, os de ciências humanas. Se estes não eram requisitados, não era por imposição da legislação, e sim pelo fato de que a crescente tecnologização do mundo fez o ensino de filosofia ser desprestigiado de um modo geral.
Kohan escutou o galo cantar, mas não viu onde ele cantou e nem bem se era galo ou franguinho. Pois endossou um erro fatal a respeito da história do ensino de filosofia no Brasil, que é a conversa sobre a repressão da Ditadura Militar à filosofia. A Ditadura Militar cassou professores da USP e de outras universidades, e não só da filosofia. Aliás, cassou poucos no curso de filosofia. No entanto, como esses professores eram, na sua maior parte, da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (a famosa faculdade da rua "Maria Antonia"), foi sendo disseminada a idéia de que eram os filósofos os que incomodavam o regime. Além do mais, essa intervenção da Ditadura Militar na USP não teve a ver com o que se fazia em termos de legislação educacional para o ensino médio. Toda essa parte da história da educação brasileira contém enormes equívocos disseminados por uma historiografia descuidada, nem sempre feita por historiadores profissionais.

Um exemplo claro que desmente o relato de Kohan é minha própria trajetória. Fiz um curso de ciências humanas no “terceiro colegial” em 1975, por meio da legislação oficial (portanto, na vigência da 5.692/71). Este curso tinha filosofia, é claro. O que permitiu que eu assim fizesse? A legislação permitia que a escola criasse classes como as que haviam existido quando da vigência do curso Clássico. Além disso, a filosofia continuou sendo obrigatória e básica na escola Normal e, depois, na Habilitação Magistério. Ela era filosofia da educação e, não raro, com tópicos anteriores de “filosofia geral”. E os colégios religiosos e outros mantiveram a filosofia geral em muitos cursos.

Outro fantástico erro de Kohan é acreditar que o Brasil começou com experiências em ensino de filosofia para crianças e com a filosofia para jovens a partir de suas próprias experiências. Seria necessário avisar Kohan que o Brasil é anterior à vinda dele da Argentina para cá. Nossa história da educação é repleta de experiências com ensino de filosofia e com formação de professores de filosofia. Essa é a razão pela qual pudemos produzir o movimento de renovação educacional dos anos 60, que ganhou na sua vanguarda vários professores de filosofia. Por isso pudemos produzir algo como a pedagogia Paulo Freire, que foi nitidamente criada a partir da influência da filosofia (a fenomenologia e o existencialismo e o pragmatismo, e depois o marxismo). Além do mais há de se verificar que a filosofia brasileira sempre teve um forte laço com as questões educacionais, e por isso, em determinado momento da reflexão educacional, todos os nomes principais haviam vindo do magistério em filosofia, com formação adquirida no sentido de serem professores da escola pública média. É só lembrar os nomes: Neidson Rodrigues, Dermeval Saviani, Carlos Jamil Cury, Nadja Hermann, José Carlos Libâneo, Joaquim Severino (se olharmos os estados, encontraremos histórias todas muito parecidas desse geração). Eu mesmo havia cursado disciplinas de filosofia já no secundário, pensando em seguir a vocação de filósofo, e certamente a profissão de professor – não necessariamente no campo da pedagogia. Ora, esse pessoal nasceu entre 1940 e 1957/60. Todos nós estudamos entre mais ou menos 1950-1975, e procuramos a filosofia por vários motivos, não necessariamente religiosos. Uma boa parte de nós pensava em ser professor de filosofia, e de fato assim fomos – no secundário e no ensino superior.

Esse erro de Kohan é útil para mostrar que o texto da Unesco, ainda que possa ser bastante interessante do ponto de vista prospectivo, do ponto de vista dos dados, pode ter falhas desse porte também em relação ao que diz dos outros países. Nada garante que os relatos de outros países não tenham por base outros Kohans.

3. As possibilidades do livro

Mas o erro de Kohan não prejudica o livro da Unesco no que ele tem de alvo, pois tal erro é pontual e qualquer brasileiro pode corrigir isso para uso próprio. Voltamos, então, aos méritos da publicação.

Um mérito inegável do livro é a classificação de paradigmas no ensino da filosofia, feitas pelo professor Michel Tozzi, que trabalha na França. No âmbito do ensino de filosofia ele identifica cinco paradigmas: o ideológico dogmático, o histórico e patrimonial, o de solução de problemas, o de discussão e de prática da democracia, o de tomada de decisões (éticas) (praxeologia). Os que lidam com filosofia não precisam de maiores explicações sobre esses nomes. Eles dizem tudo e sabemos bem do que se trata. Uma boa parte dos melhores professores de filosofia que conhecemos trabalha com os três últimos paradigmas. Mas seria necessário refletir sobre a utilidade do segundo paradigma, uma vez que a história da filosofia é sempre um bom eixo de organização para os estudantes.

Podemos imaginar que Tozzi possa ter idealizado tais paradigmas, e não propriamente feito um estudo empírico exaustivo deles. Todavia, ainda assim, essa primeira classificação é útil, e ela não entra em conflito com o que diz a nossa experiência no Terceiro Mundo e nos Estados Unidos (ele fala também do mundo oriental, o que eu me abstenho de comentar). Todavia, é claro, sendo um primeiro quadro geral, sua utilidade vem do fato de que pode ser um ponto de partida para outros quadros mais específicos e mais dinâmicos, menos exclusivamente classificatórios.

Quase que por fim, o livro trata da filosofia na universidade. É a parte do livro que traz menos informações. A universidade no mundo todo confunde três coisas (e isso não é de todo um mal): 1) o ensino de filosofia em suas próprias salas, 2) a formação de filósofos em cursos de filosofia e 3) a presença na universidade de professores de filosofia que são filósofos. Então, no âmbito do ensino superior, a presença da filosofia é grande. Parece que isso impossibilitou o livro de deslanchar nessa parte, uma vez que o recorte “ensino de filosofia”, neste caso, não poderia ser feito de modo delimitado como era a pretensão do texto.

Apesar disso, neste último caso, vale ressaltar uma parte boa do livro, que é a colocação de desafios para a filosofia. Então, surgem as propostas para a direção do ensino de filosofia no âmbito universitário: “formação da cidadania”, filosofia como “guardiã da racionalidade”, filosofia como elo importante da “tradição cultural”. Há muito o que debater e pensar nesse campo.

No término do livro encontramos uma série de atividades da Unesco em relação à manutenção de suas cátedras de filosofia no mundo todo, e novamente o texto tenta dar um tratamento descritivo da questão. O último capítulo, no entanto, traz uma inovação importante. Considera que os lugares e modos de filosofar – institucional ou não institucional – fazem efeito na própria filosofia. Julgo esse reconhecimento um importante avanço de mentalidade, uma vez que entendo que a filosofia, para além de ser praticada como pesquisa e ensino em escolas, ganha novamente o papel que algumas correntes lhes deram na Grécia Antiga, a de serem "filosofia da vida". Além disso, se consideramos tais situações, podemos novamente requisitar para alguns filósofos o direito ao papel de “consciência de sua nação”, algo que foi desempenhado por Sartre e Dewey, respectivamente para a França e Estados Unidos de seus tempos.

O livro elenca vários caminhos pelos quais podemos chegar à filosofia e do qual podemos traçar outros. Expõe algumas considerações sobre a prática do café filosófico, a prática de livros de popularização, a filosofia de rua, a filosofia em casa ou no trabalho, no campo psiquiátrico etc. Também aqui há novamente a tentativa de um panorama descritivo do que é feito no mundo todo. Isso é seguido de um rol de 20 práticas para a articulação e expansão da filosofia não necessariamente universitária. Então, há as sugestões sobre filosofia na prisão, em casas de aposentados, em situações de risco, filosofia para a juventude pobre, projetos considerando a Internet. Todas essas práticas de “filosofia informal” também são consideradas sob o ponto de vista da crítica que acadêmicos fazem a tais planos, ou mesmo do endosso que possam dar.

Paulo Ghiraldelli Jr.
pgjr23@yahoo.com.br
http://www.ghiraldelli.pro.br/

Filosofia Política: A Democracia em Cinco Atos

2007-09-27T03:59:00.000-03:00

Vinheta de Abertura

Filosofia Política: A Democracia - 1

Filosofia Política: A Democracia - 2

Filosofia Política: A Democracia - 3

Filosofia Política: A Democracia - 4

Filosofia Política: A Democracia - 5 Parte 1

Filosofia Política: A Democracia - 5 Parte 2

Fim! Quer mais? Assista a TV Filosofia!

Resposta a uma pergunta sobre Pragmatismo e outras coisinhas

2007-07-24T21:29:00.000-03:00

John Dewey por PGJr

Márcio Antonio Chedid, faz uma pergunta referente ao texto didático "O que é pragmatismo"; eis a pergunta:

"Tomar o nazismo como exemplo, não há dúvidas. Mas e a sociedade consumista, neo-liberal como fazer a crítica prgmatista? Não gosto do jargão esquerdista, mas não podemos negar a realidade. Mesmo nos ses textos que tenho recebido, a preocupação é a provocação e por causa disso, peca pela objetividade.
A questão é: O pragmatismo tem resposta crítica clara, objetiva, eticamente aceitável ao modelo social forjado pelo consumismo neo-liberal?"

Eis a resposta.

Márcio, é claro que vale tomar o nazista (e não o nazismo) como exemplo. Pois é nas situações extremas que as coisas podem ter seus limites aclarados.

Caso você prefira deixar um nazista viver, e não você mesmo, todas as filosofias laicas já foram de embrulho, não só o pragmatismo. Então, o exemplo era para estabelecer o limite em um dos extremos do espectro filosófico. Pois, no exemplo meu (no texto "O que é o pragmatismo"), não valeria ser cristão. O cristão poderia encontrar várias regras, no Evangelho, para salvar o nazista e morrer por ele. Outras filosofias religiosas poderiam indicar o mesmo.

Agora, sobre a decisão que apontei no exemplo do texto citado, ela é super objetiva. Mas qual é o critério de objetividade? Concordo com Habermas e Rorty de que nossas melhores decisões são tomadas por meio de estarmos imersos em comunicação que é, por definição, intersubjetiva. E nossa objetividade é fruto da intersubjetividade. Por isso, a decisão pode ser objetiva e ao mesmo tempo, vantajosa, e vice-versa. E, em geral, é assim que fazemos para decidir: tentamos ouvir opiniões (já dadas ou possíveis), refletimos sobre elas, e buscamos, dentro das condições que temos, pela mais vantajosa para nós. Quase sempre fazemos isso. Ou, ao menos, é isso que nós mesmos esperamos de nós. Podemos errar, é claro, mas, em princípio, se refletirmos, iremos pela vantagem, pelo que nos causará menos dano.

O que faz o pragmatismo? Apenas explicita isso, pois dispensa o platonismo ou outras filosofias que podem recorrer a elementos prévios para decidir.
Sendo assim, o pragmatismo está mais próximo do existencialismo sartriano do que de filosofias essencialistas, que acreditam que possuem porto seguro, para decidir, e que tal porto seguro está localizado "em lugar nenhum" e que a visão dele é a do "Olho de Deus".

O que o pragmatismo, no caso da decisão, faz diferente do existencialismo, é que ele admite - por influência do darwinismo na filosofia americana - que nossa relação com o meio é uma relação que busca "dar conta do meio", de modo que este meio não nos prejudique.

Vamos à questão do exemplo. Você está no navio e ele vai afundar. Há uma senhora ali, não jovem, e você, bem jovem, diante de uma só bóia pequena. Você pode decidir pelo que é sua aparente vantagem, que é salvar-se e deixar a mulher lá. Pode, inclusive, encontrar uma justificativa: ela era mais velha, não teria chances no mar mesmo, e, afinal, já viveu bastante. Tudo bem, chegando em terra você descobre, por "n" situações, que você não pode viver tendo feito o que fez, e ao mesmo tempo, não tem coragem de se matar. Sua vida, então, virou um inferno. Ou seja, sua decisão não foi vantajosa, foi terrivelmente desvantajosa. A vantagem necessita de reflexão. Você decidiu errado, se tomasse a decisão refletindo sobre vantagem, não teria feito o que fez.

Mas veja, isso que estou dizendo, é o meu modo de tomar o pragmatismo, que é parecido com a forma de Sócrates de, em alguns momentos, escapar ou negar a existência da akrasia. Não é o que Rorty ou Dewey diriam. Talvez eu tenha banhado meu pragmatismo de teoria frankfurtiana demais.

Mas voltemos ao exemplo.

Agora, vamos supor que você pode viver tranquilamente com o que fez. Ninguém descobriu que largou a mulher lá, para morrer. E você, dentro de quatro paredes, não tem qualquer problema com sua consciência. Tudo bem. Mas, nesse caso, você não pode dizer que tomou a decisão por causa de que é um pragmatista.Nem ninguém pode dizer que o pragmatismo lhe deu razões para tal. O pragmatismo, simplesmente, nesse caso, não tem nada a dizer. Você decidiria o que decidiu - você está muito longe da filosofia, de qualquer uma! Você é, evidentemente, uma pessoa endurecida, sem sentimentos ou, talvez, com sentimentos demais - os de covardia. O pragmatista não tem nada a dizer a um nazista ou um covarde. Aliás, quem tem?

O que estou dizendo? Que a filosofia, do ponto de vista prático, só serve para os que refletem a partir dela. Para os que não refletem, ela não tem utilidade, pois eles não a usam. Ou seja: diante de um nazista não há argumentos. Diante de um covarde até pode haver, mas não sei se valerá algo.

Você pode falsificaro nome "razão", como os reis falsificaram a razão ao escrever em seus canhões medievais: "a última razão dos reis". Ora, eles deveriam ter completado: "a última razão dos reis: a desrazão". Mas, minto, nem precisavam ter completado, pois após a consequência do primeiro tiro, a palavra "desrazão" ecoa sozinha.

Temos a ilusão, e essa é a "ilusão de objetividade" que o Márcio tem, de que é possível, com filosofia, barrar a pessoa má. Não, a filosofia reside no campo racional, ou seja, na possibilidade de escaparmos da autoridade e discutirmos. Os que não consideram a possibilidade do jogo de "dar e pedir razões" (para falar como Robert Brandom), não estão ao nosso alcance. Ora, o nazista, ou qualquer outro que possamos colocar em seu uniforme, cultiva a ação, não a reflexão. A filosofia, seja qual for, não serve para ele. Nem "para ele", para seu uso, nem "para ele", para contê-lo. Daí a frase nazista clássica: "quando escuto a palavra cultura, pego no revólver".

Agora, para os não-nazistas, a filosofia serve.

Então, o pragmatismo pode ajudar alguém a deixar de ser "consumista"? Talvez sim, caso alguém esteja disposto a convencer outro de que o consumismo é ruim. Muita gente tenta fazer isso, e apela para o discurso da vantagem para tal (saúde, religião, bem estar, etc). Mas isso ocorre em lugares de abundância. E no planeta Terra, há muita gente fora do consumo básico, então, fazer para elas o discurso do não consumismo, é pouco vantajoso, talvez hipócrita. Pois elas, fora do consumo, gostariam de consumir, e não vão entender o que o consumo e o consumismo! O mundo tem milhões de pessoas que nunca poderão compreender o que é o consumismo e a diferença dele para o simples consumo, exatamente por serem pessoas que estão fora de qualquer possibilidade de consumo.

Por fim, quero dizer ao Márcio que não estamos vivendo em uma época "neoliberal". Isso é jargão de esquerda caduca (aquela esquerda que estava com vergonha de usar o termo "imperialismo" ou "capitalismo", e começou a falar em "globalização" e "neoliberalismo" - uma forma de mudar o discurso sem mudar nada).

O neoliberalismo (palavra ruim, que eu evito) é a doutrina do estado mínimo, que não vingou em lugar algum. Não fomos capazes, em lugar algum, de diminuirmos o poder do Estado (bom ou ruim), pois não temos no horizonte, em nossos tempos, qualquer visão sobre o que seria viver sob uma redução drástica do Estado. Robert Nozick, um brilhante filósofo estadunidense que insistiu nessa redução, era um libertário utópico, e ele tinha clareza disso. E Marx, que via no comunismo o fim do Estado, nunca conseguiu se livrar do tal "período transitório" de "ditadura do proletariado" que, enfim, é um terreno muito sofrido - e parece que pouca gente quer pagar o preço de viver duas ou três ou quatro gerações (ou mais?) para, enfim, sair da "ditadura do proletariado" e chegar ao comunismo. Muita gente, hoje, acredita que a tal "ditadura do proletariado" pode se resumir em ditadura pura e simples, e virar perpétua - como foi a URSS. Então, os projetos de viver sob "estado mínimo" ou sem estado, não estão em alta. Eles até estiveram, no tempo de Thatcher. Mas avançaram pouco, e retrocederam.

Bem, é isso aí!

Paulo Ghiraldelli Jr.
O filósofo da cidade de São Paulo
Caso queira avançar mais nessa discussão, vejam o livrinho O que é Pragmatismo, nas livrarias ou na Editora Brasiliense.

Caso queira implicações para a área de educação, veja o NOVO O que é pedagogia, também publicado pela Brasiliense.

O que é o pragmatismo?

2007-07-23T13:44:00.000-03:00

Foto: Richard Rorty (1931-2007), um dos principais filósofos do pragmatismo

“Paulo, conte para mim o que é o pragmatismo, mas de modo simples” – esta é uma das perguntas freqüentes que me fazem, via internet ou pessoalmente. Caso eu fosse outro tipo de filósofo, eu diria o que se popularizou falar de Aristóteles ao ensinar Alexandre:”não há atalho real na filosofia”. Há de se amassar o barro, aprender muita coisa antes de conseguir definições simples – é assim que muitos filósofos pensam. Outros, ainda, imaginam que nem mesmo amassando o barro!As respostas sempre serão complexas no campo filosófico. Mas, nós pragmatistas, não pensamos assim.

Imaginamos que há inúmeras respostas complexas na filosofia. Mas sabemos que uma parte delas pode ser colocada de uma maneira útil para os que não fazem do seu negócio a filosofia. Assim, para nós pragmatistas, o pragmatismo pode ser mostrado ao leigo em filosofia, como qualquer outra doutrina filosófica também pode.

O pragmatismo não é uma doutrina da utilidade. Nem é uma doutrina que diz que a verdade é o útil. Quem diz isso é vítima da simplificação. Ou seja, não conseguiu explicar corretamente pois, ao querer ser didático, acabou errando. Ou, talvez, tenha feito tal coisa para, depois, com mais facilidade, criticar o pragmatismo. Afinal, o pragmatismo é uma filosofia nativa dos Estados Unidos, e há várias pessoas que vêem os Estados Unidos como os gauleses de Axterix olham para os romanos: os tomam como imperialistas violentos, e tolos, ingênuos. Mas como Axterix é um personagem de ficção, o melhor é voltar ao campo real e tomar o pragmatismo como uma filosofia autêntica, e não o embrulho de preconceitos que muitos colocam em suas próprias cabeças para ... não filosofar de modo algum (e, em geral, muitos que se dizem filósofos, são os que menos filosofam, pois estão carregados de preconceitos).

A doutrina pragmatista pode ser explicada a partir do exemplo de Sartre, na célebre conferência “O existencialismo é um humanismo”. Ele diz ali que quando alguém procura um padre para obter resposta para uma pergunta, já sabe o que vai ouvir, mas quando procura a ele, filósofo, também já sabe. Todavia, isso não quer dizer que as respostas sejam equivalentes. A do padre, em geral, é sempre a mesma, pois não vai poder sair da doutrina estabelecida (ou deixará de ser padre). A do filósofo existencialista, em geral, também será sempre do mesmo padrão: “invente seu caminho”, dirá o existencialista. São respostas padronizadas, mas não levam ao mesmo ponto. Uma, é resposta mesmo, no sentido comum do termo. Outra, é sugestão para usar a imaginação e lhe devolver a responsabilidade. A doutrina pragmatista tem mais a ver com a segunda do que com a primeira. No entanto, o pragmatismo não fica só nisso, como deveria ficar o existencialismo.

O filósofo pragmatista poderia dizer mais. E, em geral, diz mesmo. Ele diz: “use a imaginação, responsabilize-se pelo que inventar, mas ...”. Sim! Há uma “mas”. Há uma sugestão positiva: “aposte na decisão mais vantajosa para você”.

É aqui que os críticos aparecem. Eles dizem que tal posição não é ética, pois a sugestão do pragmatista é a de seguir a vantagem. Mas essa objeção não tem validade alguma, pois o inverso raramente ocorre. Quem apostaria na decisão desvantajosa, inútil ou nociva, estando mentalmente sadio? Ninguém. A maioria de nós coloca as fichas em enunciados que apontam para decisões que trazem as melhores vantagens, é claro que ponderando tudo que há para se ponderar e segundo as informações disponíveis e acessadas sobre o caso,.

Bem, a oposição a isso, em geral, é a seguinte: suponhamos que você está em um navio e ele vai afundar, e há somente uma bóia pequena, que não dá para dois, embora existam duas pessoas ali, você e outro, então, o que você faria segundo a doutrina pragmatista? Bem, quem faz a objeção à doutrina pragmatista diz que você, escolhendo a vantagem, pegará a bóia e deixará o outro morrer. Que ética haveria nisso?

Mas não é isso que o pragmatista defende. O que o pragmatista diz é que você irá ponderar as vantagens. Caso seu colega de navio for um nazista, você deixaria a bóia para ele? Não, não é vantagem nem para você nem para ninguém, a não ser para ele próprio e para os nazistas, que, sem dúvida, você não acredita que devam ter vantagens. Agora, suponhamos que você saiba que é uma pessoa de bem. Então, haverá vantagem em tomar a bóia dela? Uma vez em terra, tendo sido o responsável pela morte daquela pessoa, aquilo foi uma vantagem? Você poderá viver com tal peso? Será uma grande desvantagem se alguém ficar sabendo. Será uma grande desvantagem se ninguém ficar sabendo, mas você tiver remorsos e não puder viver com tal peso nas costas. Mas e se você não tiver remorso algum, ou só um pouco de tristeza, e se ninguém ficar sabendo, você não terá tido vantagem, a sugestão pragmatista não valeu para você?

É claro que não, pois, nesse caso, você é que é o nazista, que mata e pode dizer “era eu ou ele” ou “segui ordens” (neste caso, a ordem da biologia: a sobrevivência). E sendo você o nazista, não há qualquer necessidade de filosofia (a pragmatista ou qualquer outra) para tomar decisão, pois ela já estava tomada antes. Portanto, nesse caso, não há vantagem, o que há é uma absoluta falta de liberdade: sendo nazista, tudo que há na sua frente, fora Hitler ou um superior hierárquico, é a priori dispensável. Não há decisão alguma, nem invenção nem imaginação que, enfim, requerem reflexão (e o nazista segue a “filosofia da ação” – o agir se põe primeiro). Aliás, as pessoas de direita, como os nazistas, são previsíveis exatamente por causa disso.

Pragma tem a ver com prática, com experiência, e por isso falamos em pragmatismo. É uma filosofia que leva em conta a experiência, em todos os sentidos. É olhando para experiência que vemos que a vantagem tem sido uma conselheira da humanidade. Às vezes isso é tiro pela culatra. Mas teríamos outra coisa senão a experiência – a nossa e a de outros – para tomar como um guia de nossas decisões?

E então, deu para entender?

Paulo Ghiraldelli Jr
http://www.pragmatismo.org/ - CEFA

Quer mais? Leia O que é pragmatismo, que acabei de lançar pela Brasiliense:
Aproveite e pegue também o novo O que é pedagogia. Peça pelo seu livreiro ou direto na editora: http://www.editorabrasiliense.com.br/
Se quiser se aprofundar mais e, inclusive, comparar o pragmatismo com outras filosofias, pegue o meu livro junto com Rorty: Ensaios pragmatistas sobre subjetividade e verdade (DPA, 2006). Pode pedir nas livrarias, ou então direto com a Fran: fghi29@yahoo.com.br

Marco Aurélio e o “maníaco político”

2007-07-21T20:21:00.000-03:00

“Eu quero que você top top top”
(Top Top, Os Mutantes)

Eu já não me lembrava mais do gesto “top top”, usado pelo professor de História da UNICAMP, Marco Aurélio Garcia, assessor do Planalto. É um gesto da geração de Garcia, mais velha que a minha. A minha geração também usou tal gesto. Eu mesmo, não me lembro de ter usado. Não gosto de gestos desse tipo. Mas muita “gente boa” usava e usa. Henfil até tinha um personagem, se não me engano um “fradim”, que era o rei do “top top”. A tradução, para os que não sabem, é mais ou menos esta, no linguajar chulo: “se fudeu”. A etiqueta recomenda que não façamos isso em público, e que, se porventura temos o hábito de usar tal gesto, que sejamos suficientemente hipócritas – ou bem educados – de modo a só usar isso em situação privada. Aliás, foi essa a explicação que Marco Aurélio deu. Ele teria usado o gesto em “situação privada”. E, diga-se de passagem, o filme feito dele executando o “top top” é invasão de privacidade e, desse modo, condenável pela legislação vigente.

Mas furo de reportagem é furo de reportagem. Podemos nos lembrar que, quando do período de combate a Collor pela imprensa liberal, uma boa parte dos jornalistas fuçava no lixo da casa do presidente, esperançosa no sentido de conseguir algum indício de que o “caçador de Marajás” tomava alguma droga proibida ou coisa assim. Em outras palavras: quem está em cargos políticos não tem só de cuidar do passado, enterrando tudo que fez de muito errado na juventude, mas também cuidar da imagem do presente que, agora, é cada vez mais fácil de ser exposta – televisionada!

Conheço o professor Marco Aurélio Garcia. É um bom intelectual e não duvido de sua integridade moral. Sua esposa editou, há vinte anos, meu primeiro O que é pedagogia (Brasiliense). São pessoas de bem. São pessoas de uma esquerda idealista que, ao menos até onde eu saiba, nunca compartilhou abertamente de perspectivas não democráticas. Além disso, não posso acreditar que Marco Aurélio, com aquele gesto, tenha ficado menos solidário com as vítimas do acidente da TAM. Aquilo, realmente, foi um gesto que ele entendia que podia fazer, pois estava praticamente sozinho, e era referente à batalha política, fruto da ânsia de alguém que deixou a política tomar conta de toda a sua vida. A comemoração de Marco Aurélio era, sem dúvida, quanto uma suposta vitória que ele estaria conseguindo, na batalha contra a tentativa de certos setores de nossas classes médias, bem à direita, de fomentar o “ódio de classe” contra Lula. De fato, ninguém que tem cérebro agüenta mais ver pessoas que culpam Lula por causa de situações que não estão nem um pouco sob controle governamental. E penso que posso falar isso tranquilamente, pois ao ver os erros do PT em 2005, votei nulo nas últimas eleições presidenciais. Além disso, na imprensa, passei o ano de 2006 ou mais em crítica dura ao governo e, em especial, quanto ao que me cabe, ao MEC. Fiz isso, principalmente, por meio de artigos mensais no jornal O Estado de S. Paulo.

Bem, até aí, o que temos é jornalismo e detalhes pessoais. Mas, passemos agora ao fato do gesto do professor Marco Aurélio Garcia tomado como um elemento para discutirmos um ponto importante da ética, segundo uma abordagem da filosofia. Pois o que me interessa aqui é o fato como motivo para os jovens aprenderem filosofia e exercer o filosofar.

Começo lembrando uma questão importante, que Richard Rorty levantou em uma entrevista que ele me concedeu, e que foi publicada na Folha de S. Paulo em 2005, por ocasião de um caderno especial de homenagem a Sartre. Rorty lembrou bem o quanto o seu pragmatismo poderia ser acoplado ao existencialismo de Sartre, e como que as posições políticas de Sartre – em defesa do comunismo –, não poderiam ser apreciadas com bons olhos. Rorty acusou Sartre, então, de ser um obcecado pela política, uma espécie de “maníaco político”. O que ele queria dizer? A idéia era simples: Sartre se deixou levar pela política mais que pela filosofia e, então, ao crivar tudo pela ótica da vida política, deu passos que, talvez, sua filosofia não viesse a concordar. Todavia, sua filosofia, que um dia disse que o “o homem está condenado à liberdade”, advogou regimes políticos que libertaram o homem dessa condenação, como o comunismo da URSS, que, enfim, ao tirar a liberdade dos homens, extirpou a condição de opção que os condenava à liberdade (!).

Essa idéia de Rorty, a do “maníaco político”, pode muito bem ser usada como óculos da filosofia política para entendermos a atitude de Marco Aurélia Garcia (ou a de Rubens Ricúpero – lembram?). Isto é, há pessoas que perdem a dimensão da vida moderna – “burguesa” –, que instituiu a divisão entre público e privado, pois vivendo vinte e quatro horas no campo político, trazem para o âmbito do privado, do particular, somente os assuntos e temas da política, sendo incapazes de “voltar para a casa”. Não é uma condição de retorno a uma situação vigente no Antigo Regime, em que a vida do rei, a vida política par excellence, era pública em todos os sentidos e, portanto, política todo o tempo. É uma situação muito mais terrível.

No Antigo Regime, ao menos para o rei e outros da Corte, essa era a regra: vida política todo o tempo. Na modernidade, a regra passou a ser outra; temos de cultivar a separação entre a “casa” e o “balcão de negócios”, e ambos devem ser distintos do “círculos de administração da cidade”, ou seja, da “política”. A burguesia (em um sentido não marxista do termo) instituiu isso. A idéia era a de colocar a política como o centro da transparência, tirando-a do Castelo, da Corte, onde o público e o privado ou se confundiam ou nem existiam como instâncias identificáveis. Tornando a vida política um lugar de transparência por definição, os burgueses acreditaram que podiam, em vez de se livrar da hipocrisia da Corte, ao menos restringi-la ao lar e, então, tornar a política algo mais controlável por mais pessoas. Eis aí uma das bases da democracia moderna, ao menos em sua origem.

Muitos pensadores criticaram esse feito burguês. Frankfurtianos e uma série de marxistas quiseram, durante muito tempo, mostrar que a “política burguesa” era feita, de fato, às escondidas, e que o melhor seria colocar fim ao Estado e fim à política. Lênin, inclusive, tinha uma visão administrativa do Estado. O parlamento, para ele, deveria funcionar como os correios, como serviço público administrativo, não como local político. Mas, no decorrer do século XX, alguns pensadores libertários alertaram para o fato de que os meios de comunicação iriam se individualizar e, então, o “Big Brother” deixaria de ser uma entidade maior, colaboradora dos grupos donos do poder político, e iria se espraiar por toda a sociedade. Todos nós seríamos “Big Brothers”. Um vigiaria ou outro. E então, para o bem ou para o mal, aqueles que viessem a mostrar que, na intimidade, não conseguem fazer outra coisa que não política, iriam ser expostos para julgamento de todos. Eis aí Marco Aurélio Garcia. Sua vida de assessor político de Lula ultrapassou sua vida privada. Ele almoça e janta política. Ele é o PT vinte e quatro horas por dia, então, na situação privada, ainda estava em batalha política. Não tendo mais para si mesmo uma correta distinção entre o público e o privado, Marco Aurélio trouxe a política para o interior de seu espaço privado e, então, comemorou uma vitória de Lula usando um gesto de sua infância ou juventude, um gesto que a etiqueta coloca como sendo do âmbito particular. E ele, então, estando em situação particular, disse para si mesmo: esse gesto nada tem de errado. Mas o problema não era esse, o problema é que ele, em situação particular, não tinha a cabeça na situação particular, na vida privada, ele só consegue pensar sobre a política, sobre assuntos do âmbito público. Este é o seu erro e, agora, seu calvário.

Marco Aurélio poderia, no âmbito privado, relaxar, voltar a pensar no fato do acidente como uma tragédia. Algo que poderia acontecer com seus familiares ou com ele mesmo. Todos nós, “normais”, estávamos fazendo isso. Usando de pensamentos a respeito da vida privada no âmbito da vida privada. Mas ele não pode mais fazer isso. A vida roubou dele o espaço íntimo em sua essência. Em sua privacidade, ele continua somente pensando por meio de raciocínio da luta política, da luta entre esquerda e direita, mas, estando no espaço privado, ele se dá o direito, é claro, de comemorar como comemoraria outras vitórias típicas do espaço privado. Marco Aurélio perdeu a dimensão da diferença básica entre o espaço público e o espaço privado. Ele não quis ofender as vítimas, certamente. Ele nem tinha mais cabeça para pensar nelas. A política o dominou. Ele é o “maníaco político”, como Rorty nomeou Sartre.

Muitos dos que condenaram Marco Aurélio sofrem do mesmo drama dele. Pensam politicamente o tempo todo, não possuem nenhuma relação mais com esposa, filhos, casa e afazeres cotidianos. Conheci jornalistas que já não ouviam ninguém em uma mesa, só sabiam falar de política. Conheci muita gente que sucumbiu à deterioração da vida moderna, instituída pela burguesia e talvez corrompida por ela mesma, sem nunca ter conseguido criar uma nova forma interessante de se viver. Essas pessoas não devem ser condenadas. Elas devem ser estudadas. Nietzsche falava de um homem que era uma grande orelha com um caule pequenino que se ligava ao seu corpo, menor ainda. Um monstro. Um homem-orelha. Podemos pensar nesse tipo de aberração quando vemos pessoas como Sartre, o homem-político. Ou como Marco Aurélio e tanto outros, que não conseguem mais “voltar para casa” e, então, ficam confusos, não sabem mais quando estão ou não em situação privada, pois o tempo todo estão sob comando da guerra política, somente levando em conta a luta política e as categorias da política.

Não estou dizendo, aqui, que Marco Aurélio trocou as bolas, entre o público e o privado. Pois, se fosse assim, isso iria me levar a afirmar que ele, em público, usaria o gesto que usou. Não, o que estou dizendo é que ele perdeu na noção da divisão público-privado pois o seu cérebro distingue “público” e “privado” não mais com esferas de atuação, mas como locais geográficos: “público” = local onde há gente; “privado” = local onde estou sozinho. Essas equações geográficas não equivalem à definição de “público” e “privado” instituídas pela burguesia para o mundo moderno.

No mundo moderno, a “casa”, o “balcão” e “a vida administrativa da cidade” foram separados para que o terceiro pólo viesse a ficar transparente por definição. Mas não só. Tal divisão garantiria ao burguês certas facilidades. Ele, voltando para a o “balcão”, poderia continuar vendendo seus produtos para qualquer inimigo político, e vendendo seus produtos para qualquer amigo político sem ter de fazer fiado. Além disso, voltando para a “casa”, ele poderia esquecer dos negócios e da política, e cuidar da vida amorosa, familiar, a chamada “vida íntima”. O “maníaco político” é aquele que foi posto nesse mundo moderno, mas ele não sabe se conduzir nele. Ele inflaciona a “casa” e o “balcão” com a política, então, corrompe os sentimentos “humanos” da “casa” e corrompe as práticas do “balcão”, inclusive, corrompendo a própria política. A democracia, como regime autenticamente moderno, é bem adaptada a tal divisão. Os totalitarismos não. Vejam como a direita e a esquerda produzem os “maníacos políticos”: Hitler não se casou, pois temia ser visto como alguém que pudesse ter trocado “a Alemanha” por uma “simples mulher”. Lênin, Stalin e outros, também tiveram a mesma prática. Eles foram pessoas tristes, isoladas e, enfim, perigosas. É claro que não é o caso de Marco Aurélio, muito menos era o de Sartre. Mas, talvez, a vontade de certos marxistas (e da direita, certamente), em condenar a política, o congresso e tudo o mais, seja fruto deles estarem insuportavelmente imersos no mundo político, não tendo mais como, ao menos à noite, “voltar para a casa”. Essas pessoas estão como Hitler no Bunker – é a vida transformada em um inferno próprio.

Paulo Ghiraldelli Jr
“O filósofo da cidade de S. Paulo”
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Democracia e Nova Identidade de Cidadão

2007-07-16T22:52:00.000-03:00

Richard Rorty e Jürgen Habermas são os dois filósofos que, no final do século XX, perceberam que o prognóstico do “fim do Estado Nação”, proclamado nos anos oitenta, não iria se concretizar. Por isso mesmo eles se tornaram, como Sartre e Dewey foram um dia, as consciências críticas de suas nações. Cada um a seu modo, eles desenvolveram uma profunda visão a respeito do patriotismo. Tentaram separá-lo do nacionalismo, mostrando que este poderia conduzir, tanto à direita quanto à esquerda, a populismos e regimes não democráticos, enquanto que o patriotismo ainda continuaria fundamental para levar adiante transformações em favor do bem-estar do Planeta.

O conceito de patriotismo que difundiram é muito parecido com o “da dívida para com a terra e para com os próprios pais” do filósofo estadunidense Cornell West. Este, que foi aluno de Rorty e que tem levado adiante uma luta sem tréguas pela igualdade étnica nos Estados Unidos, fez o correto quando evocou Sócrates para explicar sua noção de patriotismo. Sócrates foi ateniense até a última gota de seu sangue, sem nunca ter sido “nacionalista”. Amava o que Atenas tinha de generosa e de justa, não o que tinha de perversa e discriminatória, ainda que, como cidadão, tenha servido em guerras em que Atenas tratou os adversários de maneira dura. Rorty, Habermas e West nunca defenderam crueldades. Nunca foram nacionalistas e reconstruíram a noção de patriotismo. Sempre estiveram contra a idéia, pretensamente socialista, de “nacionalização dos meios de produção”. Eles se opuseram infatigavelmente contra a idéia de “proteções de fronteiras nacionais”, pois viram nisso uma eterna retórica da direita e do fascismo. Mas perceberam que para mudar um país, os que lutam por relações mais livres e mais justas precisam, antes de tudo, de mudar os vocabulários, e tem de passar a desenhar um novo modelo do que é ser “membro da nação”.

A luta toda dentro de um país, portanto, quando ser quer mudar algo em direção a um mundo mais democraticamente rico, é a de conseguir mostrar que o modo como vamos conversar na situação mais democrática futura será bem mais útil para aqueles que, desde já, estão aprendendo a conversar daquele modo, e estes usuários da nova linguagem serão os autênticos cidadãos. A guerra semântica é, então, uma luta por desenhar a nova identidade do cidadão na democracia melhorada.

É fácil ser identificado com a nação quando se tem o controle do Estado. Bush se imagina mais americano que Chomsky ou Rorty. Mas não é isso que vale. O que é necessário é se identificar com a nação sem ter o poder de Estado. Ou seja, o importante é fazer com que o modelo do que é ser americano mude. O exemplo aqui é o dos Estados Unidos, mas isso serve para qualquer país, inclusive os orientais. A luta de Rorty era para que os americanos pudessem se identificar menos com John Wayne ou Stalone-Rambo e mais com Luther King ou Eugene Debs.

Quando escrevi a Rorty reclamando de Bill Clinton, ele respondeu: “Paulo, Clinton é o modelo do homem comum americano, não quer matar índios e não quer invadir países, e é o presidente mais bem informado que já tivemos, enquanto que os republicanos são plutocratas que estão prontos para abandonar o sonho da ‘América’ em função do ‘complexo industrial militar’ que querem chamar de Estados Unidos”. Quando chegou o 11 de Setembro e Bush começou a usar de estratagemas perigosos para a democracia, em nome do combate ao terrorismo, Rorty escreveu que o que ele via era Bush, como Hitler, queimando o Parlamento para culpar os comunistas e, então, criar o totalitarismo. Felizmente, não deu certo. Bush, hoje, está derrotado e os republicanos querem a saída dos Estados Unidos do Iraque.

Habermas e Rorty apoiaram a invasão do Afeganistão. No Ocidente, só os que não estavam sabendo o que estava em jogo não apoiaram aquela decisão. Ela foi levada adiante com a autorização da ONU e não havia outra coisa a fazer. Mas a invasão do Iraque poderia ser evitada. Pois havia canais de negociação. Deveria ter sido evitada. Infelizmente, o mundo teve de passar por perdas de vidas inocentes para que a vontade do diálogo voltasse a prevalecer. Agora, a Coréia do Norte, sabiamente, está desmontando sua usina nuclear e aceitando a visita técnica na ONU. Não estou dizendo que a invasão do Iraque serviu para isso e teve razão de ser. De modo algum a guerra tem sua razão de ser quando resta um fio de esperança no diálogo. A invasão do Iraque é a guerra da direita americana, não do povo americano. A invasão do Iraque foi levada adiante por aqueles que acham que o modelo de cidadão americano é John Wayne e Rambo, não King, Debs ou Kennedy. Então, novamente aqui, temos de voltar a ver o modelo de cidadão que queremos, para fomentar o patriotismo correto, que não venha a ser o que pode ser confundido com o nacionalismo da direita fascista e da esquerda estalinista.

Mas, de fato, quem é o americano? As pesquisas feitas mostram que o americano médio é bastante liberal, que não é machista, não é racista e tem uma mentalidade altamente cosmopolita, ainda que conheça pouco os outros países. O êxito de Michael Moore se deveu, em grande parte, por ele não falar em cima de ideologias mortas, como Chomsky, mas dele apelar para dados contundentes dos Estados Unidos. Seus livros mostram tais pesquisas do perfil do americano médio, que é altamente mais liberal e “avançado” que seus equivalentes em outros países, mesmo os europeus. No entanto, uma coisa é o “americano médio”, outra coisa é o modelo do americano que está na cabeça dos americanos e dos não americanos. Isso vale para todos os países. O cidadão médio nem sempre é igual ao modelo do cidadão que ele mesmo acha que é o cidadão médio de seu país.

Não à toa, portanto, quando o medo do “11 de setembro” passou e quando as mentiras de Bush vieram à tona, ele foi rechaçado pela população. Para nós, de fora, demorou muito. Mas, em termos de mudança de opinião nos Estados Unidos, dois mandatos de um presidente são o suficiente. Nós também demoramos mais ou menos dois mandatos para perceber quando um presidente mente. Deixamos FHC no governo por oito anos, e Lula também. Nós demoramos para enjoar dos que nos enganam. Nisso, não somos tão diferentes dos americanos. Pois a questão é a mesma: entre a imagem que fazemos – o modelo – de quem somos e o que somos realmente, sempre apostamos na pior imagem e, então, acabamos nos acomodando quando nossa vontade por uma situação melhor não se realiza. Dizemos, “ah, o brasileiro é assim mesmo”. Isso também ocorre nos Estados Unidos.

A direita se aproveita disso. Ela faz propaganda do nosso pior perfil, e acaba nos conquistando, acaba criando o ódio entre nós mesmos. Ao contrário do que o jornalista José Neumanne pensa e divulga, o brasileiro médio não é “preguiçoso”, não é “preconceituoso” e muito menos “cachaceiro”. Neumanne diz isso, em palestras, para dizer que o Presidente Lula espelha esse brasileiro. Ele está completamente errado. As pesquisas desmentem isso. Quando fazemos boas pesquisas, é visível que, na maioria, somos democratas, não somos racistas, entramos no mercado de trabalho muito cedo e não temos preguiça, não somos machistas e, por incrível que pareça, somos mais politizados e mais interessados na política do que nós mesmos achamos. Muitos pesquisadores se espantam com esses resultados, tanto quanto o próprio Moore se espantou com os resultados das pesquisas a respeito do perfil do americano médio. Não percebemos isso, pois as opiniões extremadas, à direita e à esquerda, aparecem mais. Aliás, isso ocorre aqui como também nos Estados Unidos. Pois ninguém vira manchete por viver seguindo a lei, na democracia, e fazendo tudo corretamente. São manchetes os que quebram a regra, por isso temos a impressão de que tanto lá quanto cá predominam valores com os quais não concordamos, nós, os que seguem a lei e os bons costumes da democracia.

Podemos começar a fomentar uma imagem patriótica, portanto. Podemos começar a olhar mais para as pesquisas que dão o nosso perfil real, e não o modelo negativo de Neumanne, por exemplo, ou o modelo negativo que alguns reacionários vivem pregando. O modelo negativo é um modo de fomentar o golpe contra a democracia: somos um povo ruim, não sabemos votar, nossos políticos são ruins e ... pimba, eis que uma força superior tem de nos salvar de nós mesmos. Então, aparece um caçador de Marajás, que nos rouba, ou os militares, que também nos roubam e, pior, nos torturam e deixam o país sob inflação e sem democracia. Não! Não é pelo depreciação do brasileiro que o brasileiro vai melhorar.

No Brasil, deveríamos começar a insistir em um vocabulário que viesse a promover uma conversação menos preconceituosa em tudo. Todavia, isso deve ser feito em práticas cotidianas na sociedade, a partir de vocabulários alternativos, e não por meio de cartilhas do “politicamente correto”, como o governo Lula tentou fazer em sua primeira gestão – aquilo foi um erro e só criou manifestações contrárias, em geral, da direita. O Estado deve proteger a lei, mas não deve forçar vocabulários. Para tal, temos o fomento à cultura e à educação, de um modo menos abrupto.

Mas, antes de tudo, deveríamos começar a cultivar a imagem de heróis brasileiros que não fossem figuras autoritárias. Deveríamos falar, sem medo, de heróis que amaram a democracia americana, como Tiradentes, Monteiro Lobato e Anísio Teixeira. Os americanos têm uma coisa boa, que é a democracia. Pena que, quando importamos algo, nem sempre seja o que eles têm de melhor. Tiradentes, Lobato e Anísio pegaram na “América” o que ela tinha de melhor, respectivamente: liberdade, culto aos livros e à cultura, educação democrática.

Não vejo razão de acharmos que Vargas era patriota. Vargas foi quem prendeu Lobato, pois este dizia que existia petróleo no Brasil. E também foi Vargas quem tirou Anísio Teixeira do campo político. Assim, toda vez que Lula adota a postura nacionalista e de “pai dos pobres”, sinto que o PT regrediu, e que o discurso do passado, do PT de 1989, se perdeu de vez. Talvez porque o próprio PT nunca acreditou nele. O PT “brizolou”. E se isso agrada alguns, certamente estes não são os que pensam melhor e olham com inteligência para o passado. É preciso lembrar que Anísio Teixeira e Lobato nunca precisaram se aliar à UDN – o nosso partido liberal que nunca foi liberal, pois sempre quis golpear a democracia – para se colocarem como adversários do populismo de Vargas. Era isso que esperávamos do PT, mas ele não deu conta do recado.

Precisamos de um novo discurso de esperança de construção de um mundo melhor, de um país melhor. Um discurso democrático, hoje, deve primar pela liberdade individual, e deve insistir nos fatores que promovem a igualdade social no ponto de partida da vida de cada um. Não há como construir a democracia fora da democracia. Portanto, é bom que, a despeito de nossas decepções políticas, possamos voltar à carga e fomentar o linguajar que corre a favor de situações democráticas. Esse linguajar já corre em nossa sociedade, temos de perceber onde ele está e empurrá-lo, divulgá-lo, usá-lo. As artes e os artistas, aqui, são peças fundamentais para tal. Se eles souberem disso, podem fazer muito.

Paulo Ghiraldelli Jr.
“o filósofo da cidade de São Paulo”

Richard Rorty: últimas palavras

2007-06-12T00:41:00.000-03:00

Danny Postel: Como você se sente sobre o interesse pela sua obra no Irã de hoje? Vi uma série de ensaios sobre você lá, e o dissidente Akbar Ganji manteve uma conversa com você...

Richard Rorty: Quando visitei Teerã fiquei surpreso ao ouvir que alguns de meus escritos tinham sido traduzidos para o persa, e que tinham um público leitor considerável. Eu fiquei surpreso que os debates entre filósofos da Europa e da América, bem típicos desse ambiente, e nos quais eu me engajei, fossem do interesse de estudantes iranianos. Mas a recepção da palestra que dei sobre “Democracia e filosofia” tornou perceptível que havia, certamente, intenso interesse nas questões discutidas.
Quando me contaram que a outra figura muito discutida em Teerã era Habermas, eu concluí que a melhor explicação a respeito do interesse pela minha obra era o fato de eu compartilhar com Habermas a visão da utopia social democrata. Nesta utopia, muitas das funções presentemente levadas adiante por membros de uma comunidade religiosa seriam vistas como “patriotismo constitucional”. Alguma forma de patriotismo – de solidariedade entre cidadãos, e de esperanças compartilhadas a respeito do futuro do país – é necessária caso se deseje levar a política a sério. Em um país teocrático, a oposição política de esquerda deve ser preparada para ir contra a afirmação do clero de que a identidade da nação é definida pelas suas tradições religiosas. Assim, a esquerda precisa de uma forma de fervor moral especificamente secularista, algo que circule em torno do respeito dos cidadãos por uma outra relação antes que pela relação da nação com Deus.
Minha visão sobre essas questões derivam de Habermas e John Dewey. Nas primeiras décadas do século XX Dewey ajudou a induzir uma cultura que pudesse tornar possível para os americanos substituir a religiosidade cristã por um compromisso fervoroso com as instituições democráticas (e igualmente, uma esperança fervorosa na melhora dessas instituições). Em décadas recentes, Habermas tem recomendado essa cultura aos europeus. Em oposição aos líderes religiosos, tais como Bento XVI e os aiatolás, Habermas argumenta que a alternativa à fé religiosa não é “relativismo” ou “desenraizamento”, mas novas formas de solidariedade tornadas possíveis pelo Iluminismo.
O Papa disse recentemente: “uma cultura tem sido desenvolvida na Europa, e ela é a mais radical contradição não somente em relação ao cristianismo, mas em relação à tradição moral e religiosa da humanidade como um todo”. Dewey e Habermas replicariam que a cultura que surgiu do Iluminismo manteve tudo que vale a pena ser mantido do cristianismo. O Ocidente tem pavimentado, no curso dos últimos duzentos anos, uma tradição moral especificamente secularista – que considera o consenso livre entre cidadãos de uma sociedade democrática, antes do que a Vontade Divina, a fonte de imperativos morais. Essa mudança de visão, eu penso, é o avanço mais importante que o Ocidente já fez. Eu gostaria de pensar que os estudantes com quem falei em Teerã, impressionados pelos escritos de Habermas e inspirados pela coragem de Ganji and Ramin Jahanbegloo, poderiam um dia tornar o Irã o núcleo do Iluminismo islâmico.

DP: Mas há alguns anos você falou que nós todos estávamos caminhando para algo como uma era “pós-democracia” ...

RR: Antes do “11 de Setembro” eu teria dito que a área principal em que as instituições democráticas precisariam melhorar era uma bem familiar: nós precisávamos de colocar as instituições em favor de fazer todas as crianças, pobres e ricas, terem um mesmo plano de chances de vida, a chance de vida das crianças ricas. Isso era o que parecia; era como se com o fim da Guerra Fria pudéssemos voltar à velha agenda da social democracia.
Após o “11 de Setembro” ficou claro que a direita política tentaria substituir o “anticomunismo” pela “guerra total contra o terrorismo”, e isso como uma desculpa não somente para manter o estado da segurança nacional intacto, mas para solapar as instituições políticas das velhas democracias. O artigo que os editores de The London Review of Books redenominaram de “Post-Democracy” tinha o nome original de “Anti-terrorism and the national security state”.
No momento em que o artigo foi publicado (abril de 2004) eu estava aterrorizado, temendo que o Governo Bush levasse a opinião pública americana junto com ele, e isso significaria varrer as liberdades democráticas. Eu temia que o “11 de Setembro” tornasse possível que aquilo que o Presidente Eisenhower chamou de “o complexo industrial-militar” se estendesse com seu poder sobre o governo americano de um modo sem precedentes. Eu previa que se os terroristas colocassem uma maleta com uma bomba nuclear em uma cidade americana, nossas instituições democráticas poderiam não sobreviver. As agências de segurança das democracias ocidentais seriam aceitas, ou simplesmente ampliariam seus tamanhos e poderes como foi a Gestapo e a KGB.
O governo Bush tem agora recebido o repúdio da opinião pública, e o fracasso no Iraque marcará o futuro dos governos europeus hesitantes sobre seguir a liderança americana. Mas, eu ainda penso que o fim da democracia é uma conseqüência provável do terrorismo nuclear, e não sei como seria a salvação em relação a esse perigo. Cedo ou tarde algum grupo terrorista repetirá o 11 de setembro em uma escala maior. Duvido que as instituições democráticas serão capazes de resistir.

DP: Seria justo dizer que você se moveu mais para a esquerda nesses últimos anos?

RR: Não estou ciente de ter me movido mais para a esquerda, e estou curioso sobre o porquê de tal pergunta; por que eu pareço ter feito esse movimento? Quando ouvi as notícias sobre as Torres Gêmeas meu primeiro pensamento foi “Oh, Deus, Bush usará isto como Hitler usou o fogo no Reichstag”. Nunca pensei dos republicanos, desde a eleição de Reagan, como diferentes de patifes inescrupulosos e insaciáveis. Quanto à “guerra contra o terror”, tenho feito a mesma trajetória de outros da esquerda: em favor da guerra contra o Talibã no Afeganistão e contra a invasão do Iraque. Em relação à política doméstica, ainda sou dos que querem enxugar os ricos e fazer a distribuição de dinheiro para os trabalhadores (embora não nacionalização dos meios de produção)

[ Logo apos mandar a ele mais uma questão, recebi a mensagem da sua esposa de que sua saúde tinha mudado, para pior. E ele faleceu duas semanas depois]

Entrevista: Danny Postel is Senior Editor of open Democracy (http://www.opendemocracy.net/ and the author of Reading “Legitimation Crisis” in Tehran: Iran and the Future of Liberalism. He interviewed Ariel Dorfman in the December 1998 issue of The Progressive.

Tradução e caricatura: Paulo Ghiraldelli Jr.

VÍDEO 1

VÍDEO 2

VÍDEO 3 - RORTY: NOÇÃO DE REDESCRIÇÃO

O sociólogo português e o "retorno do socialismo"

2007-06-09T01:32:00.000-03:00

O sociólogo português Boaventura de Souza Santos é daqueles que adora repetir jargões e lugares comuns. Ele descobriu, agora, que pode falar frases do tipo “a história não acabou” (Folha de S. Paulo, 07/07/07). Com isso, quer se referir a uma suposta emergência do socialismo na Venezuela e outros países da América Latina. E o mais esquisito no seu discurso que, aliás, representa um pouco do atraso em que vive a sociologia mundial diante da filosofia e da antropologia, é o mecanismo de raciocínio (ou de falta deste): as pessoas estão optando pelo socialismo de Chávez porque o “capitalismo neoliberal” não teria cumprido suas promessas.

Vamos aos elementos factuais, com menos ideologia do que o sociólogo Sousa faz. Primeiro, uma pergunta: as pessoas que apoiaram Chávez apoiaram o “socialismo”? Ou seja, após o socialismo promover ditadura, mortes de inocentes, torturas de crianças e, enfim, após criar um caos econômico em todos os países onde esteve implantado, os venezuelanos acordaram um dia e disseram todos: “ah, era tudo mentira, e todas essas experiências não foram válidas, vamos rumo ao socialismo e faremos melhor”. Pelo que fala, Sousa acredita nisso. Para ele, o socialismo renasceu. Agora, para os que pesquisam a opinião pública, de modo empírico, é mais fácil dar outra resposta: Chávez tem sido uma pessoa mais popular que seus adversários. Só isso! Nada além disso. Lula tem apostado na democracia. Mas se tivesse apostado em bravatas, como Chávez ou Morales, também teria sido eleito. Na falta de líderes oposicionistas calejados e carismáticos, Chávez, como Lula aqui, pode vencer pleitos. Mas os brasileiros não votaram em Lula por causa de que Lula não quer o socialismo e os venezuelanos votaram em Chávez porque este quer o socialismo – todos nós sabemos disso. Um bom sociólogo preferiria ouvir opiniões a partir de pesquisas empíricas, não somente a partir de seus desejos ideológicos.

Outra coisa interessante no discurso de Souza é as relações de causa e conseqüência. Ele acha que as pessoas ficaram esperando promessas do “capitalismo neoliberal”, e então, não foram atendidas e, agora, voltaram suas vozes para o socialismo. Mas qual a relação de uma coisa com outra? Somente se a história fosse feita por agentes movidos por interesses ideológicos e partidários se poderia afirmar isso. Mas as coisas não são assim. Por exemplo, a onda do “estado mínimo” acabou na Europa faz tempo, e Tony Blair se elegeu na Inglaterra e reanimou os trabalhistas, mas temos agora, a França, votando em um conservador. As opções das pessoas não se fazem a partir de ilusões e desilusões com modelos econômicos que só os sociólogos imaginam que existam. Elas fazem opções por situações menos idealizadas, mais concretas, e muito permeadas por simpatias e promessas mais imediatas.

“Neoliberalismo” e “globalização” foram palavras utilizadas por gente com dificuldade de ler coisas diferentes e de ter uma visão filosófica mais ampla, principalmente durante a última década do século XX. O português Sousa esteve entre essas pessoas. São aqueles que vendem seus livros no mercado mais capitalista do mundo, que é o mercado da cultura de esquerda, bem visível nos “fóruns sociais mundiais”, onde tudo é preparado no exterior, com caciques políticos como Chomsky e outros controlando bem a máquina de organização dos eventos – quem aparece e quem não aparece, quem pode vender livros e quem não pode etc. Esse pessoal é tão autoritário quanto os governantes que defendem, isto é, como Castro ou Chávez. Essa gente fala em democracia, mas a democracia de que gostam é aquela em que só vale a vontade da maioria, e nunca o respeito aos direitos de existência e livre expressão das minorias. É um conceito bem restrito de democracia. São socialistas? São, antes de tudo, pessoas que defendem um tipo de vida que eu não quero para o meu país, o Brasil. Pois eu acho que após 1985 conquistamos algo fundamental em nosso país, que é a liberdade política, a liberdade de termos oposição aos governos que se sucederam. Somos mais inteligentes que os venezuelanos? Não, apenas estamos tendo mais sorte.

Paulo Ghiraldelli Jr.
O filósofo da cidade de São Paulo
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